(Tasawuf) Wahdatul Wujud

BAB I

PENDAHULUAN

 

 

1. Latar Belakang
   

       Dizaman sekarang, melihat keadaan yang ada di tanah air kita sendiri setelah merdeka, betapa hebatnya ombak gelombang hidup kebendaan dan tekanan hawa nafsu, banyaklah orang yang masih sehat fikiran dan hendak mencari kekuatan pada keteguhan rohani, pada hidup Kebatinan. Oleh karena hidup kerohanian, atau kebatinan, atau hidup itu adalah salah satu pandangan hidup yang terpenting pula dalam perkembangan Agama Islam dan amat besar pula pengaruhnya di Indonesia, dan sedikitnya pengetahuan orang tentang Ilmu Islam khususnya Taswuf dan cabang-cabangnya. Pembahasan wahdatul wujud merupakan salah satu cara untuk member tahu orang yang belum tahu tentang hal ini.
   

   
    

   BAB II
   

   PEMBAHASAN
   

   
    

   
    

   1. Tokoh Wahdatul Wujud.
      

   1. Ibn Arabi
   

       Lengkapnya Muhammad ibn `Ali ibn Muhammad ibn al-`Arabi al-Thai al-Tamimi, lahir di Mursia, Spanyol bagian tenggara, 17 Ramadan 560 H/ 28 Juli 1165 M, pada masa pemerintahan Muhammad ibn Sa`id ibn Mardanisy. Menurut Affifi, Ibn Arabi berasal dari keluarga keturunan Arab yang saleh, dimana ayah dan tiga pamannya --dari jalur ibu-- adalah tokoh sufi yang masyhur, dan ia sendiri digelari Muhy al-Dîn (Penghidup Agama) dan al-Syaikh al-Akbar (Doktor Maximus), karena gagasan-gagasannya yang besar terutama dalam bidang mistik. Belum ada seorang tokoh muslim yang mencapai posisi sebagaimana kedudukannya. Ibn Arabi meninggal di Damaskus --dan di makamkan disana-- tanggal 22 Rabi al-Tsani 638 H/ Nopember 1240 M, dalam usia 78 tahun (Soleh, Khudori. 2010, www.scribd.com/doc/4219671/Wahdatul-Wujud-Ibn-Arab. diakses tanggal 7 Desember 2010).
   

   Pendidikan Ibn Arabi dimulai di Seville, ketika ayahnya menjabat di istana dengan pelajaran yang umum saat itu, al- Qur'an, hadis, fiqh, teologi dan filsafat skolastik. Keberhasilan pendidikan dan kecerdasan otaknya --juga kedudukan ayahnya-- mengantarkannya sebagai sekretaris gubernur Seville dalam usia belasan. Yang perlu dicatat, bahwa kota Saville saat itu, selain sebagai kota ilmu pengetahuan juga merupakan pusat kegiatan sufisme dengan banyak guru sufi terkenal tinggal disana. Kondisi keluarga dan lingkungan yang kondusif dan kaya mempercepat pembentukan Ibn Arabi sebagai tokoh sufis yang terpelajar, apalagi ia telah masuk thariqat sejak usia 20 tahun (Soleh, Khudori. 2010, www.scribd.com/doc/4219671/Wahdatul-Wujud-Ibn-Arab. diakses tanggal 7 Desember 2010)
   

       Selama menetap di Saville, Ibn Arabi muda sering melakukan kunjungan ke berbagai kota di Spanyol, untuk berguru dan bertukar pikiran dengan para tokoh sufi maupun sarjana terkemuka. Salah satu kunjungan yang paling mengesankan adalah ketika bertemu dengan Ibn Rusyd (1126- 1198 M), dimana saat itu Ibn Arabi mengalahkan tokoh filosof Paripatetik ini dalam perdebatan dan tukar fikiran; sesuatu yang menunjukkan kecerdasan yang luar biasa dan luasnya wawasan spiritual sufi muda ini. Juga, menurut Kautsar, menujukkan adanya hubungan yang kuat antara mistisisme dan filsafat dalam kesadaran metafisis Ibn Arabi. Pengalaman- pengalaman visioner mistiknya berhubungan dan disokong oleh pemikiran filosofisnya yang ketat. Ibn Arabi adalah seorang mistikus sekaligus filosof paripatetik, sehingga bisa memfilsafatkan pengalaman spiritualnya ke dalam suatu pandangan dunia metafisis maha besar sebagaimana dilihat dalam gagasannya tentang wahdat al-wujud. Selanjutnya, pengembaraannya semakin luas dan mulai keluar dari semenanjung Iberia menuju Tunis (1193 M) untuk berguru pada Ibn Qusi; tokoh sufi yang melakukan pemberontakan pada dinasti Murabbitin. Kemudian pergi ke Fez dan tinggal disana selama 4 tahun, terus ke Marrakesy, Almaria, Bugia dan kembali ke Tunis (1202 M), setelah pada tahun 1199 M, pulang ke Kordova guna menghadiri pemakaman Ibn Rusyd. Selama pengembaraan ini, ia sempat menelorkan beberapa karya tulis, seperti Mawâqi' al-Nujûm, Insya al-Dawair dan lainnya. Akan tetapi, situasi religio-politis tidak mengizinkan Ibn Arabi tinggal lama di Spanyol ataupun di Afrika utara, sehingga ia melarikan diri ke Makkah (1201 M), karena --seperti tokoh sufi lainnya-- dituduh menggerakkan makar terhadap pemerintah (Soleh, Khudori. 2010, www.scribd.com/doc/4219671/Wahdatul-Wujud-Ibn-Arab. diakses tanggal 7 Desember 2010)
   

   Di Makkah sekitar 3 tahun, Ibn Arabi mempergunakan waktunya untuk mempertajam ruhani dan menulis. Disini ia mendapat ilham untuk menulis karya monumentalnya, al- Futuhât al-Makkiyah, disamping menyelesaikan karya-karya kecil lainnya. Setelah itu, ia kembali mengembara ke berbagai kota; Madinah, Yerusalem, Baghdad, Masul, Konya, Damascus, Hebron, Kairo dan kembali ke Makkah (1207 M) karena tidak aman di Mesir. Di tengah perjalanan ini, untuk ketiga kalinya ia diangkat sebagai murid Khidir untuk menerima rahasia- rahasia Ilahiyah. Setahun di Makkah, Ibn Arabi berkunjung ke Asia kecil melalui Aleppo dan Konya, kemudian ke Armenia dan Baghdad, bertemu Syihabuddin Suhrawardi al-Zanzani (w. 630/1233 ), seorang tokoh sufi, penulis kitab Awârif al-Ma`ârif. Akhirnya, tahun 1224 M, Ibn Arabi menetap di Damascus, memenuhi permintaan khalifah al-Malik al-`Adil (1227 M). Kecuali kunjungan singkat ke Aleppo (1231 M), Ibn Arabi tidak lagi melakukan pengembaraan. Ia mencurahkan seluruh perhatiannya untuk membaca, menulis dan mengajar. Disini ia menyelesaikan kitab monumentalnya, al-Futûhat al-Makkiyah, dan menulis kitab lain yang terkenal; Fushûsh al-Hikam, di samping kitab-kitab yang lain. Kedekatannya dengan pemerintah menyebabkan ajarannya mudah dan cepat di terima di masyarakat (Soleh, Khudori. 2010, www.scribd.com/doc/4219671/Wahdatul-Wujud-Ibn-Arab. diakses tanggal 7 Desember 2010)
   

   Ibn Arabi termasuk tokoh yang sangat produktif. Menurut Osman Yahia, Ibn Arabi meninggalkan tidak kurang dari 700 karya tulis, tetapi hanya 400 buah yang masih ada; meliputi metafisika, kosmologi, psikologi, tafsir dan hampir setiap cabang keilmuan, yang semua didekati dengan tujuan menjelaskan makna esoterisnya. Karyanya yang terbesar adalahal- Fu tû h â t al-Makiyah, yang terdiri atas 37 jilid, 560 bab, 18.500 halaman dalam edisi Osman Yahio. Yang lain adalah Fushûsh al-Hikam, yang menurutnya diterima dari Rasul saw agar disebarkan kepada manusia. Meski karya ini relatif pendek, tapi paling banyak dikaji dan diberi komentar, karena paling sulit, paling berpengaruh dan paling masyhur. Tidak kurang dari 100 buku ditulis untuk mengomentari Fushûsh al-Hikam tersebut (Soleh, Khudori. 2010, www.scribd.com/doc/4219671/Wahdatul-Wujud-Ibn-Arab. diakses tanggal 7 Desember 2010)
   

   2. Syeh Siti Jenar
   

       Syekh Siti Jenar (juga dikenal dalam banyak nama lain, antara lain Sitibrit, Lemahbang, dan Lemah Abang) adalah seorang tokoh yang dianggap Sufi dan juga salah satu penyebar agama Islam di Pulau Jawa. Tidak ada yang mengetahui secara pasti asal-usulnya. Di masyarakat terdapat banyak varian cerita mengenai asal-usul Syekh Siti Jenar (Hidayat, Atif, 2009. atifhidayat.wordpress.com/2009/03/10/syekh-siti-jenar/ diakses tanggal 10 Maret 2009).
   

       Sebagian umat Islam menganggapnya sesat karena ajarannya yang terkenal, yaitu Manunggaling Kawula Gusti. Akan tetapi sebagian yang lain menganggap bahwa Syekh Siti Jenar adalah intelektual yang sudah mendapatkan esensi Islam itu sendiri. Ajaran – ajarannya tertuang dalam pupuh, yaitu karya sastra yang dibuatnya. Meskipun demikian, ajaran yang sangat mulia dari Syekh Siti Jenar adalah budi pekerti (Hidayat, Atif, 2009. atifhidayat.wordpress.com/2009/03/10/syekh-siti-jenar/ diakses tanggal 10 Maret 2009).
   

       Syekh Siti Jenar mengembangkan ajaran cara hidup sufi yang dinilai bertentangan dengan ajaran Walisongo. Pertentangan praktek sufi Syekh Siti Jenar dengan Walisongo terletak pada penekanan aspek formal ketentuan syariah yang dilakukan oleh Walisongo (Hidayat, Atif, 2009. atifhidayat.wordpress.com/2009/03/10/syekh-siti-jenar/ diakses tanggal 10 Maret 2009).
   

       Di dalam Babad Jaka Tingkit diceritakan bahwa Siti Jenar memasrahkan diri sepenuhnya terhadap utusan para wali untuk menghukum mati dirinya. Siti Jenar dikenai hukuman pancung. Tapi, ada yang aneh, kepala terlepas dari badan itu mampu bicara dan memanggil semua darah yang menyembur itu untuk kembali lagi ke tubuh dan tidak boleh ada yang masih tercecer. Semua darah seakan dihirup lenyap, tiada jejak, dan kepala menempel lagi pada tempatnya. Sempurna, tiada berbekas (Chodjim, Ahmad. 2007. Syekh Siti Jenar : Makrifat dan Makna Kehidupan. PT SERAMBI ILMU SEMESTA : Jakarta, hal 28).
   

   B. Konsep Wahdat al-Wujûd.
   

   Dengan pemikiran bahwa alam semesta adalah aktuasasi entitas-entitas permanen yang ada dalam ilmu Tuhan, maka bagi Ibn Arabi, seluruh realitas yang ada ini, meski tampak beragam, adalah hanya satu, yakni Tuhan sebagai satu-satunya realitas dan realitas yang sesungguhnya. Apapun yang selain Dia tidak bisa dikatakan wujud dalam makna yang sebenarnya. Jika demikian, bagaimana kedudukan ontologisa l-khalq (alam ciptaan)? Apakah ia identik dengan Tuhan, atau alam ini tidak mempunyai wujud sama sekali? Kenyataannya alam dan kita ada secara konkrit (Soleh, Khudori. 2010, www.scribd.com/doc/4219671/Wahdatul-Wujud-Ibn-Arab. diakses tanggal 7 Desember 2010).
   

   Menghadapi persoalan tersebut, seperti sistem berfikirnya yang paradoksal, jawaban Ibn Arabi bersifat ambiguis, bahwa alam adalah Tuhan (al-Haqq) sekaligus bukan Tuhan, atau menurut istilah Ibn Arabi sendiri, alam adalah 'Dia dan bukan Dia' (Huwa lâ Huwa). Bagi Ibn Arabi, alam semesta adalah penampakan (tajalli) Tuhan, dan dengan demikian, segala sesuatu dan segala yang ada didalamnya adalah entifikasi-Nya. Karena itu, Tuhan dan semesta, keduanya tidak bisa difahami kecuali sebagai kesatuan antara kontradiksi-kontradiksi ontologis. Kontradiksi-kontradiksi ini tidak hanya bersifat horisontal tetapi juga vertikal. Hal ini tampak sebagaimana uraian al-Qur`an, bahwa Tuhan adalah Yang Tersembunyi (al-Bathîn) sekaligus Yang Tampak (al-dzahîr), Yang Esa (al-Wahîd) sekaligus Yang Banyak (al-Katsîr), Yang Terdahulu (al-Qadîm) sekaligus Yang Baru (al-Hadîts), Yang Ada (al-Wujûd) sekaligus Yang Tiada (al-`Adam) (Soleh, Khudori. 2010, www.scribd.com/doc/4219671/Wahdatul-Wujud-Ibn-Arab. diakses tanggal 7 Desember 2010).
   

   Dalam pandangan Ibn Arabi, realitas adalah satu tetapi mempunyai sifat yang berbeda; sifat ketuhanan sekaligus sifat kemakhlukan, temporal sekaligus abadi, nisbi sekaligus permanen, eksistensi sekaligus non-eksistensi. Dua sifat yang bertentangan tersebut hadir secara bersamaan dalam segala sesuatu yang ada di alam. Disini Ibn Arabi menggunakan prinsip al-Jam'u bayn al-Addâd (kesatuan diantara pertentangan-pertentangan), atau yang dalam filsafat Barat disebut coincidentia oppositorum (Soleh, Khudori. 2010, www.scribd.com/doc/4219671/Wahdatul-Wujud-Ibn-Arab. diakses tanggal 7 Desember 2010).
   

   Untuk menjelaskan hubungan ontologis Tuhan dan semesta tersebut, Ibn Arabi, antara lain, menggunakan simbol cermin, alam semesta sebagai cermin bagi Tuhan. Simbol ini, pertama, untuk menjelaskan sebab penciptaan alam, yakni bahwa penciptaan ini adalah sarana untuk memperlihatkan diri- Nya. Dia ingin memperkenalkan dirinya lewat alam. Dia adalah 'harta simpanan' (kanz makhfi) yang tidak bisa dikenali kecuali lewat alam, sesuai dengan hadis Rasul yang menyatakan hal itu. Kedua, untuk menjelaskan hubungan Yang Satu dengan yang banyak dan beragam dalam semesta. Yakni bahwa Tuhan yang bercermin adalah satu, tetapi gambar-Nya amat banyak dan beragam sesuai dengan jumlah dan model cermin tersebut. Apa yang tampak dalam cermin adalah Dia, sama sekali bukan selainnya, tetapi bukan Dia yang sesungguhnya (Soleh, Khudori. 2010, www.scribd.com/doc/4219671/Wahdatul-Wujud-Ibn-Arab. diakses tanggal 7 Desember 2010).
   

   Penggambaran diatas sejalan dengan penyatuan dua paradigmat asy bîh danta nzî h yang digunakan Ibn Arabi. Dari segitas, Tuhan sama dengan alam, karena alam tidak lain adalah perwujudan dan aktualiasi sifat-sifat-Nya; dari segit anz îh Tuhan berbeda dengan alam, karena alam terikat oleh ruang dan waktu sedang Tuhan adalah absolut dan mutlak. Secara tegas, Ibn Arabi menyatakan 'Huwa la Huwa' (Dia bukan Dia --yang kita bayangkan). Sedekat-dekat manusia menyatu (ittihad) dengan- Nya, tetap tidak pernah benar-benar menyatu dengan Tuhan. Ia hanya menyatu dengan asma-asma-Nya, menyatu dengan 'bayangan-Nya', bukan dengan Zat-Nya. Tuhan terlalu tinggi untuk dicapai. Segala uraian tentang-Nya, adalah kebohongan, pengkerdilan dan pembatasan (Soleh, Khudori. 2010, www.scribd.com/doc/4219671/Wahdatul-Wujud-Ibn-Arab. diakses tanggal 7 Desember 2010).
   

       Wahdatul Wujud mempunyai pengertian secara awam yaitu; bersatunya Tuhan dengan manusia yang telah mencapai hakiki atau dipercaya telah suci. Pengertian sebenarnya adalah merupakan penggambaran bahwa Tuhan-lah yang menciptakan alam semesta beserta isinya. Allah adalah sang Khalik, Dia-lah yang telah menciptakan manusia, Dia-lah Tuhan dan kita adalah bayangannya. Dari pengertian yang hampir sama, terdapat pula kepercayaan selain wahdatul wujud. Yaitu Wahdatul Syuhud. Pengertiannya yaitu; Kita dan semuanya adalah bagian dari dzat Allah (id.wikipedia.org/Wahdatul_Wujud.htm. Diakses tanggal 7 Desember 2010).
   

       Jadi keduanya berpengertian, kita dapat bersatu dengan dzat Allah. Dalam penggambaran karya-karya suluk di jawa yang berisi mengkritik ajaran para wali sembilan, misalnya suluk karya Syekh Siti Jenar (contoh lainnya adalah serat gatholokoco, dinamakan serat karena penulis suluk ini, Gatholokoco berpendapat bahwa suluk lebih cenderung ke Islam), manusia dianggap memiliki 20 sifat-sifat Allah. Contohnya di antaranya; dzat Allah terdapat pada diri kita, jadi kita tidak perlu salat karena dzat Allah sudah ada pada diri kita (Jawa: Islam Abangan). Hal-hal tersebut di atas dianggap sangat bertentangan dengan syariat islam menurut pengertian umum, dan Syekh Siti Jenar dihukum oleh para wali sembilan (id.wikipedia.org/Wahdatul_Wujud.htm. Diakses tanggal 7 Desember 2010).
   

       Wahdatul Wujud sebenarnya adalah suatu ilmu yang tidak disebarluaskan ke orang awam. Sekalipun demikian, para wali-lah yang mencetuskan hal tersebut. Karena sangat dikhawatirkan apabila ilmu wahdatul wujud disebarluaskan akan menimbulkan fitnah dan orang awam akan salah menerimanya. Wali yang mencetuskan tersebut contohnya adalah Al Hallaj dan Ibn Arabi. Meskipun demikian, para wali tersebut tidak pernah mengatakan dirinya adalah tuhan. Dan mereka tetap dikenal sebagai ulama alim (id.wikipedia.org/Wahdatul_Wujud.htm. Diakses tanggal 7 Desember 2010).
   

   C.    Wahdatul Wujud Di Mata Syariat    
   

       Meskipun ilmu ma'rifat terlihat sangat bertentangan dengan ilmu syariat, tetapi sebenarnya tidak. Jadi ilmu tersebut dapat dikatakan ilmu tinggi yang digali dari perjalanan pikir para wali dan tidak untuk disebarluaskan. Hal tersebut seperti terjadi pada Syekh Siti Jenar yang mendengarkan wejangan yang diberikan oleh Sunan Ampel kepada orang yang akhirnya menjadi seorang wali, yaitu Sunan Bonang. Siti Jenar adalah orang awam yang salah tangkap menerima wejangan tersebut. Tetapi dari kedua konsep tersebut, para ulama masih berbeda pendapat (id.wikipedia.org/Wahdatul_Wujud.htm. Diakses tanggal 7 Desember 2010).
   

       Dalam dunia tasawuf, sering terdapat perbedaan antara ilmu syariat dan ilmu ma'rifat. Sebagai orang islam tentu saja diharuskan menguasai ilmu syariat. Dan ilmu ma'rifat atau ilmu tashawuf dengan kata lain ilmu hikmah, sangat ditekankan untuk mengambil sebuah hikmah. Hal tersebut telah diabadikan oleh Allah dalam Al-Qur'an
   Surat Al Kahfi tentang pertemuan Nabi Musa dan Nabi Khidir. Hal tersebut menunjukan Ilmu Syariat yang dikuasai Nabi Musa dari kitabnya (Taurat) dan Nabi Khidir yang mendapatkan langsung ilmunya dari petunjuk Allah yang penuh hikmah atau ilmu ma'rifat (id.wikipedia.org/Wahdatul_Wujud.htm. Diakses tanggal 7 Desember 2010).
   

       Dalam penggambaran awal tersebut sudah ditunjukan betapa susahnya memahami ilmu ma'rifat dengan ilmu syariat. Penggambarannya adalah seperti pertemuan antara daratan dan lautan. Dimana Musa diberitahukan, ia akan menemukan orang yang lebih pandai darinya disaat ikan yang dibawanya hilang. Ikan mati tersebut hidup kembali di suatu tempat ketika Nabi Musa dan pembantunya beristirahat. Hal itu merupakan penggambaran ilmu yang sangat susah sekali dimana ikan mati dapat hidup kembali, seperti Nabi Musa yang tidak dapat bersabar melihat perilaku Nabi Khidir yang dilihat secara syariat sangat bertentangan. Tetapi hal tersebut dilakukan Nabi Khidir dari petunjuk Allah yang penuh dengan hikmah. Jadi tentu saja hal-hal ma'rifat hanya dapat dipahami secara pribadi bagi orang yang diturunkan kepadanya secara langsung (id.wikipedia.org/Wahdatul_Wujud.htm. Diakses tanggal 7 Desember 2010).
   

   
    

   BAB III
   

   PENUTUP
   

   
    

   
    

   1. Kesimpulan
      

       Dari segi epistemologis, tampaknya ada pergeseran atau perkembangan pada sistem pemikiran Ibn Arabi. Awalnya cenderung paripathetik, Aristotelian, ketika menyatakan bahwa eksistensi adalah 'patokan' segala sesuatu. Kemudian berubah menjadi Platonis, dengan pendapatnya bahwa wujud yang sebenarnya bukan pada sesuatu yang tampak nyata dan konkrit ini tetapi pada yang transenden dan itu hanya satu, yakni Tuhan. Terakhir, berubah lagi menjadi paduan antara Platonis dan Aristotelian, yakni bahwa realitas adalah perpaduan antara yang transenden dan yang nyata (wahdat al-wujûd), meski dengan pemikiran yang khas Arabian.
   

       Pemikiran kesatuan realitas (wahdat al-wujûd) adalah gagasan orisinal Ibn Arabi. Meski dasar-dasar gagasan ini diambil dari pemikiranittihâ d (penyatuan manusia dengan Tuhan) al-Hallaj (858-913 M), tetapi ia berbeda dengannya. (1) Dalam teori al-Hallaj, persoalan yang ditekankan hanya hubungan antara Tuhan (al-Lâhût) dan manusia (al-Nâsût), bahwa sifat kemanusiaan hadir pada Tuhan dan sifat ketuhanan hadir hanya pada manusia, tidak pada yang lain; dalam teori Ibn Arabi menjadi lebih luas, yakni hubungan antara Tuhan (al-Haqq) dan semesta (al-Khalq). (2) Dalam teori al-Hallaj masih ada dualisme manusia dan Tuhan, dalam Ibn Arabi dualisme tersebut tidak ada, kecuali dualisme semu, nisbi; yang ada hanya keesaan.42 Yakni keesaan dengan dua wajah seperti satu mata uang. Dari satu aspek, realitas itu adalah Yang Benar, Pelaku dan Pencipta; dari aspek lain, ia adalah ciptaan, penerima dan makhluk.43
   

       Konsep ini selangkah lebih 'berani' dibanding gagasan emanasi al-Farabi atau yang lain, karena dalam emanasi masih ada jarak dan perbedaan antara Tuhan dan makhluk, baik dari kualitas maupun kuantitas; sementara dalam wahdat al-wujûd tidak ada lagi jarak diantara keduanya. Namun, itu bukan berarti semesta identik dengan Tuhan. Alam tidak lain hanya perwujudan dari asma-asma-Nya sebagaimana diikrarkan dalam syahadah Lailaha illallah. Yakni pengakuan bahwa mahluk-Nya bukanlah Tuhan tetapi keberadaan-Nya juga tidak tersamai oleh selain-Nya, sehingga tidak satupun wujud yang mandiri dan lepas dari-Nya.
   

   
    

   1. Daftar Pustaka
      

   Chodjim, Ahmad. 2007. Syekh Siti Jenar : Makrifat dan Makna Kehidupan. PT SERAMBI ILMU SEMESTA : Jakarta
   

   id.wikipedia.org/Wahdatul_Wujud.htm. Diakses tanggal 7 Desember 2010
   

   Soleh, Khudori. 2010, www.scribd.com/doc/4219671/Wahdatul-Wujud-Ibn-Arab. diakses tanggal 7 Desember 2010
   

   Hidayat, Atif, 2009. atifhidayat.wordpress.com/2009/03/10/syekh-siti-jenar/ diakses tanggal 10 Maret 2009